Resumo: O artigo exporá o problema da natureza da realidade desenhada nas primeiras seções do “Tractatus Logico-Philosophicus”, de Wittgenstein, especialmente os aforismos 1 ao 2.063 mostrando pontos de contato entre as tradições aristotélico-tomista e suareziana. Inicialmente, (I) estabelece-se uma distinção entre metafísica e ontologia a fim de entender porque Wittgenstein, notoriamente conhecido por seu pensamento antimetafísico, termina de fato produzindo uma teoria da realidade. Posteriormente, (II) se definirá a relação entre realidade e linguagem a partir do isomorfismo característico do Tractatus em que aparecerá uma semelhança estrutural com o pensamento aristotélico-tomista. Tal relação será a base para (III) a construção de uma imagem ontológica da realidade como condição de possibilidade para uma linguagem com sentido. Diante deste panorama, se avançará (IV) a hipótese da influência do pensamento de Francisco Suárez como horizonte conteudístico desta descrição wittgensteiniana da realidade.
Palavras-chave: Tractatus; ontologia; objetos; fatos; contingência; linguagem; possibilidade; necessidade.
I
Um traço comum da recepção dos textos de Aristóteles no mundo islâmico e cristão foi a inserção da distinção entre existência e essência no seio da estrutura metafísica do ente.[1] São Tomás, na esteira do pensamento de Avicena, construirá sua metafísica sobre tal distinção colocando, contudo, a primazia na existência como princípio metafísico fundacional.[2] Com Escoto e Ockham o foco do estudo da realidade deixa de ser a existência e se centrará na essência. Com este giro, estão colocadas as bases da ontologia como estudo do ser a partir da essência entendida epistemologicamente como algo possível, ou não contraditório, e ontologicamente como algo oposto ao nada.[3]
Comumente costuma-se indicar a Christian Wolff como a figura que projetou definitivamente o termo ontologia com o significado acima referido na obra “Philosophia Prima Sive Ontologia”. No entanto, o próprio Wolff reconhece em Francisco Suárez o primeiro a assentar as bases da ontologia em sua principal obra, as “Disputationes Metaphysicae”[4] – ainda que o termo ontologia não apareça nela. De fato, a distinção que traça Wolff entre “Metafísica Generalis” ou Ontologia – que estuda o ente em suas propriedades gerais e meramente possíveis – e “Metafísica Specialis” – que estuda entes concretos existentes – corresponde exatamente a estrutura da obra de Suárez também dividida em duas partes.
Pode-se ir mais longe e afirmar que nas Disputas Metafísicas encontra-se a gênese da ontologia[5] ao operar um giro tanto no foco essencialista dado ao estudo do ente como na primazia dada ao papel da filosofia. A partir dela, a filosofia começará a se desvincular da teologia, pois a própria figura de Deus se colocará sob a noção de ente enquanto tal: “além das substâncias e dos acidentes reais, em efeito, o ens ut sic compreende também a Deus e as substâncias imateriais”.[6]
Tendo presente este giro, será útil fazer uma distinção entre ontologia e metafísica. Do ponto de vista teórico, se mostrará mais adiante a centralidade da noção de possível para a compreensão dos objetos do Tractatus. Uma razão mais prática desta distinção está no fato de que o termo ontologia poderia designar mais genéricamente uma teoria da realidade sem um posicionamento prévio. O conceito de metafísica, ao contrário, já teria embutido um posicionamento prévio sobre a natureza da realidade. Ou seja, o estudo daquelas entidades que estão além da física como as substâncias separadas ou dos princípios da realidade que não têm caráter empírico tal como a matéria prima e a forma substancial.
Tal distinção serve para aliviar a tensão entre o caráter marcadamente antimetafísico do pensamento de Wittgenstein e sua proposta ontológica nas primeiras seções do Tractatus. Sua postura antimetafísica se insere no contexto do Neopositivismo que fazia frente a uma visão mística e romântica oriunda tanto do idealismo quanto do existencialismo, privilegiando a razão sobre ecletismo e a lógica sobre a intuição. Para isso, era necessário uma linguagem isenta de ambiguidades que desse à ciência uma fundamentação lógica consistente e descartasse todo traço metafísico do discurso sobre o mundo estabelecendo com objetividade uma relação entre realidade e linguagem.
II
Em uma primeira aproximação superficial, a linguagem poderia ser definida como um sistema convencional de símbolos usados para transmitir informação. A função do símbolo é apontar para outra realidade, além daquilo que ele mesmo é. Nele estão envolvidos três elementos: o significado ou referência é a realidade a que aponta o símbolo; o significante, elemento material usado para veicular a informação como, por exemplo, a palavra escrita e o sentido, que é o modo de apresentação do significado.
Ao se pensar a linguagem e sua relação com a realidade, em um primeiro momento, parece que esta se esgotaria na convencionalidade de vincular um símbolo a um objeto. No entanto, a relação entre um nome e o objeto nomeado é qualitativamente diferente da relação entre a proposição e a situação que ela designa. Tomás de Aquino, comentando as obras de lógica de Aristóteles percebeu isso ao identificar as três operações da mente: a simples apreensão, o juízo e o raciocínio. Na simples apreensão a mente capta a ideia ou essência da coisa; no juízo, compondo e separando a mente afirma a verdade ou falsidade do ser da coisa; e a terceira operação constitui uma ilação de juízos.[7]
Para se compreender um nome, basta que seja explicado seu significado. Já no caso de uma proposição é possível conhecer seu sentido, mesmo que não se saiba sua verdade ou falsidade, de tal modo que é possível compreender uma nova proposição sem precisar de uma explicação de seu significado.[8] Em vista disso, uma proposição pode ter significado, mesmo que ela seja falsa. Isso quer dizer que o sinal proposicional não aponta para um objeto, mas para o que Wittgenstein chama de fato. Se o significado das proposições fosse elas estarem por um objeto no mundo, as proposições falsas não teriam significado, o que é um absurdo.[9]
A ontologia de Wittgenstein desenvolverá uma busca pelas condições de possibilidades para que se de uma linguagem com sentido dentro de um marco veritativo de adequação entre realidade e linguagem: “Se o mundo não tivesse substância, ter ou não sentido uma proposição dependeria de ser ou não verdadeira uma outra proposição. Seria então impossível traçar uma figuração do mundo (verdadeira ou falsa)”.[10] Diante da evidência de uma linguagem com significado, pergunta-se como deve ser a realidade à qual ela se refere como fundamento. A imagem ontológica da realidade em Wittgenstein se apresenta como uma espécie de dedução transcendental a priori,[11] seguindo uma estrutura formal tripartite em linha com as três operações da mente descritas por Tomas de Aquino que se desenvolverá na próxima epígrafe.
III
A seção ontológica do Tractatus abrange os aforismos (1) ao (2.063) e pode-se dividi-la em três apartados: (A) Mundo (1 ao 1.21) e realidade (2.04 ao 2.063); (B) fato e estado de coisas (2 ao 2.0141); (C) objetos (2.02 ao 2.034). Deve-se reconhecer que estes tópicos não estão distribuídos de modo rígido. São como grupos temáticos concentrados nos trechos mencionados. Por isto o próprio Wittgenstein, com muita liberdade, seguirá esta tripartição a partir do aforismo (2.1) quando começa a desenvolver sua teoria da linguagem: proposições moleculares correspondendo a (A); proposições elementares a (B) e nomes a (C). Pode-se afirmar que a imagem ontológica do Tractatus e sua correspondente filosofia da linguagem possuem, do ponto de vista formal, uma influência da tradição aristotélico-tomista que remete às três operações da mente já mencionadas.
(A) Mundo e realidade
A seção ontológica do Tractactus começa com uma descrição do mundo e termina com uma descrição da realidade. São termos muito próximos e certa ambiguidade do texto dificulta ainda mais sua elucidação. Não obstante, ao que tudo indica, são noções realmente distintas. De fato, os significados dos conceitos expostos pelo autor vão tomando corpo aos poucos na medida em que o texto avança. Não é intenção de Wittgenstein fornecer um entendimento completo de seus aforismos sem antes ter uma certa familiaridade com o assunto.[12]
Ainda que as noções de mundo e realidade estejam colocadas nas pontas da seção ontológica, elas estão intimamente relacionadas. “O mundo é tudo que é o caso”.[13] Contudo tal afirmação é bastante vaga, ainda que alinhada ao sentido comum: Se algo sucede, deve evidentemente ser real. Mas no próximo aforismo, quando Wittgenstein começa e especificar o que entende por “ser o caso”, lança uma afirmação que vai na contramão do sentido comum: “O mundo é a totalidade dos fatos e não das coisas”.[14] Para Wittgenstein, a unidade básica que descreve a realidade são os fatos, enquanto que a tendência natural seria entender os fatos como uma lista de coisas.
Com a premissa de que aquilo que sucede é o fato e que este é a unidade básica do mundo, o próximo aforismo sucede de modo bastante direto: O mundo é limitado e determinado, isto é, delineado por todos os fatos existentes.[15] O que lhe segue, curiosamente, é outra vez contra intuitivo. A totalidade dos fatos existentes determina não somente o que é o caso, o mundo, mas também o que não é o caso[16] que o aforismo (1.13) chama de “espaço lógico”. Tem-se, então, a totalidade dos fatos existentes em um âmbito de atuação maior dos fatos que não são o caso. Em (1.21) se introduz a noção da independência dos fatos dentro de um espaço lógico que será trabalhada mais adiante para se fundamentar a noção da independência do sentido das proposições elementares.[17]
Este âmbito de atuação estendido é consequência do que sucede. O todo, ou seja, o espaço lógico se elucida a partir do que efetiva e contingentemente está realizado no caso: “Não é preciso, por certo, que a mancha no campo visual seja vermelha, mas uma cor ela deve ter: tem à sua volta, por assim dizer, o espaço das cores. O som deve ter uma altura, o objeto do tato, uma dureza, etc.”.[18] Em definitiva, Wittgenstein parece dar uma qualificação positiva para o que mais a frente chamará de fato negativo e que se relacionará com a noção de realidade.
Fica destarte delineado um arcabouço ontológico em Wittgenstein: o mundo como parte resolvendo-se nos fatos existentes e a realidade encerrando tudo que é o caso e o que não é o caso lido a partir daquilo que de fato se dá. Wittgenstein posteriormente especificará melhor esta noção de fato negativo, mas para tanto, é necessário antes precisar o que é um fato.
(B) Fato e estado de coisas
Pode-se imaginar a dinâmica do Tractatus como uma espiral, avança propondo conceitos, mas em seguida retorna a ideias anteriores para iluminá-las com desenvolvimentos mais recentes. É o que faz a partir do número dois em seu sistema decimal de organização. Uma vez afirmado que o fato é a unidade básica do mundo sucedendo dentro de um espaço lógico, seu foco agora será descrever o fato: “O que é o caso, o fato, é a existência de estados de coisas”.[19] O aforismo está fazendo três coisas: em primeiro lugar, afirma o que há de comum ao conjunto de aforismos subordinados a (2) e os subordinados ao (1); depois determina a especificidade de (2) e introduz uma distinção.
Um detalhe que pode passar despercebido nos aforismos subordinados a (1) é que Wittgenstein ali se refere holisticamente ao mundo como a totalidade dos fatos ou tudo que é o caso. Já a partir de (2), começa a tratar do fato em singular. O que há de comum entre (1) e (2) é que ambos se referem a fatos, mas em (1) trata do fato em geral e (2) do fato em particular.
Feito isso, introduz a distinção entre fato e estados de coisas. O próprio texto padece de certa ambiguidade, pois dá a entender que fato é sinônimo de estados de coisas. Contudo o termo “existência de” determina uma clara distinção entre eles. A noção de estado de coisas é mais ampla que a de fato podendo significar fato possível, incluindo o que poderia ser o caso e o que atualmente é o caso. Nesta esteira, algumas traduções distinguem “fato atômico” como o estado de coisas atualmente existente ao qual se referirão futuramente as proposições elementares e “estado de coisas”. Esta distinção parece estar em harmonia com o texto em geral, levando em conta que o objetivo de Wittgenstein nesta seção é assentar os fundamentos ontológicos da linguagem. Ademais, os próximos aforismos que introduzirão a noção de possibilidade marcarão mais ainda a distinção entre estado de coisas e estado de coisas existentes ou fato atômico.[20]
Até o momento a exposição abordou o par “fatos/fato”. Fatos em geral, são compostos de fatos atômicos. Fatos atômicos são os elementos que compõe o mundo. Agora, ao descrever especificamente o fato atômico, Wittgenstein apresenta o par “objetos/objeto”. Sobre objetos em geral afirma: “O estado de coisas é uma ligação de objetos (coisas)”.[21] Da mesma forma que o mundo se apresenta como um conjunto de fatos constituído, em última análise, de fatos atômicos, igualmente o fato atômico está composto de objetos identificados como coisas cujo traço essencial é serem parte constituinte de um estado de coisas.[22] Esta é uma abordagem geral, não simplesmente porque se refere a objetos e coisas no plural, mas porque sem mais qualificações assere que os objetos são parte constitutiva do estado de coisas. Se a narrativa sobre os objetos se detivesse aqui, o leitor seria espontaneamente induzido a pensar o mundo como a totalidade objetos indo de encontro ao afirmado no aforismo (1.1) que “o mundo é a totalidade dos fatos, não das coisas”.
(C) O objeto em particular
Para entender como o mundo não se reduz a um conjunto dos objetos Wittgenstein passa a abordagem da coisa em particular. Neste sentido é possível dividir a exposição do tema em três momentos: o objeto em relação ao fato; o objeto em si mesmo e esclarecimento de temas anteriores em relação a presente noção de objetos.
Sobre o objeto em relação ao fato, o primeiro que se deve ter em mente é que eles não existem soltos, mas se dão somente na relação que constitui um fato concreto. Neste sentido, o objeto é dependente do fato. Em um segundo momento, abstraindo da relação concreta em que se dá o objeto no fato é possível induzir o objeto em sua possibilidade combinatória total. Por isso Wittgenstein afirma que “a possibilidade do estado de coisas já deve estar pré-julgada na coisa”[23] e “se as coisas podem aparecer em estados de coisas, isso já deve estar nelas”.[24] Portanto, se chega a noção de objeto prescindindo da situação específica em que aparece na relação, todavia deve-se ressaltar que o existente é uma possibilidade concreta realizada. Com isto se reconhece que tal relação específica é meramente contingente e que os objetos ali combinados poderiam estar de outra maneira:
Assim como não podemos de modo algum pensar em objetos espaciais fora do espaço, em objetos temporais fora do tempo, também não podemos pensar em nenhum objeto fora da possibilidade de sua ligação com outros. Só posso pensar no objeto na liga do estado de coisas, não posso pensar nele fora da possibilidade dessa liga.[25]
Objeto, como constituinte do fato, traz a ideia de autossuficiência, mas não de independência. A coisa se configura como uma possibilidade de ligação, mas que como tal não existe. Sua existência se dá no fato que a contrai à realização de uma das possibilidades. O resultado disto é que há ao mesmo tempo dependência e independência na relação fato-coisa na medida em que o fato se compõe de coisas e a coisa se realiza no fato. A contrapartida desta relação de dependência existencial ou material é a de independência formal das possibilidades lógicas do objeto abstraído da relação em que existe: “A coisa é autossuficiente, na medida em que pode aparecer em todas as situações possíveis, mas essa forma de autossuficiência é uma forma de vínculo com o estado de coisas, uma forma de não ser autossuficiente”.[26]
Esclarecida a relação entre objeto e fato, Wittgenstein passa a analisar o objeto em si, prescindindo da sua aparição concreta no fato. Sob esta ótica, o objeto se configura como um possível. Não somente se reconhece outras possibilidades combinatórias na contingência do fato, mas conhecer o objeto é conhecer todas as possibilidades de sua aparição. A natureza do objeto ou sua forma[27] consiste em todas suas possibilidades de se manifestar em fatos.[28] O objeto, ao contrário do fato, é necessário e universal.
Deste modo é possível indicar uma distinção entre objeto como possibilidade de existência e objeto como existência de uma possibilidade que estará na raiz do que Wittgenstein chama de propriedades internas e externas. Em geral “uma propriedade é interna sé é impensável que seu objeto não a possua”.[29] É uma noção muito próxima a de essência, natureza ou forma do objeto, contudo existe um matiz de diferença: primeiro que lhe é essencial ao objeto fazer parte de um estado de coisas, ou seja, que o objeto não se dá senão “na liga do estado de coisas”;[30] em segundo lugar, denota também suas propriedades internas ou formais, como possibilidade de combinação em diferentes estados de coisas.
A noção de essência ou natureza implica a de propriedade ou forma, mas não vice-versa: “Cada coisa está como que num espaço de possíveis estados de coisas. Esse espaço, posso concebe-lo vazio, mas não a coisa sem o espaço”.[31] É possível considerar o objeto somente em suas propriedades internas como possibilidade de configuração em um estado de coisas.[32] As propriedades externas, pelo contrário, não são necessárias nem essências e sim contingentes, constituídas pelas configurações dos objetos.[33] Por isso afirmará mais adiante que “em termos aproximados: os objetos são incolores”.[34]
Isso quanto a noção de propriedades formais ou internas em geral, considerando o objeto isoladamente. Mas em outras passagens, em específico, Wittgenstein fala de propriedades formais de estados de coisas[35] e forma do mundo.[36] Para entender estas distinções, imagine-se um mundo composto de três objetos: “a”, “b” e “c”. A forma de um objeto são suas possibilidades totais de combinação em fatos atômicos o que implicaria, por exemplo, na relação “a/b” e “a/c” e nas suas modalidades combinatórias. O Fato “a-b” é diferente do fato “a~c”, não somente pelos elementos que estão se combinando, mas também pela modalidade combinatória de tal maneira que o fato “a-b” é igualmente diferente de “a~b”. Suponha-se que “a” está por “cor” e que as cores sejam amarelo, vermelho e azul. Por outro lado, que “b” esteja pelo tempo ontem, hoje e amanhã. Assim é possível que cor e tempo estejam relacionados de diferentes modos: “amarelo-ontem”, “amarelo-hoje”, etc. Neste sentido, afirma Wittgenstein: “Espaço, tempo e cor (ser colorido) são formas dos objetos”.[37]
No que se refere às propriedades formais do estado de coisas, considera-se agora a possibilidade combinatória total de um objeto “a” em estado de coisas com outros objetos. Por exemplo, as possíveis combinações entre os objetos “a/b” são todas as possibilidades de “a” se relacionar com “b”: “a-b”, “a~b”, “a^b”, etc. Neste contexto, o autor traz a noção de estrutura do fato atômico, análoga a de propriedades materiais do objeto, que nada mais é que a maneira como os objetos se vinculam no estado de coisas.[38] Em relação à estrutura, a forma pode se definir como “a possibilidade da estrutura”.[39]
Finalmente a forma fixa do mundo é o produto total das combinações em fatos atômicos de todos os objetos do mundo. Poder-se-ia pensar por simetria que, bem como o fato composto de objetos tem uma forma e uma estrutura, também o mundo, cuja “forma fixa consiste precisamente nos objetos”,[40] teria analogamente uma estrutura. Contudo, uma característica do fato atômico é sua independência.[41] Ao fato atômico lhe corresponde o que depois chamará de proposição elementar.[42] Assim sendo, uma das características de uma proposição elementar é que nenhuma outra proposição elementar a pode contradizer. Por isso os fatos nos quais se resolvem o mundo não possuem uma estrutura que determina o modo como eles se relacionam.[43]
Além de sua natureza e de suas propriedades formais, os objetos têm outra característica que é a simplicidade.[44] Eles não possuem partes constituintes como as coisas da experiência ordinária às quais a linguagem comum se refere. A razão da simplicidade dos objetos está relacionada com a teoria da linguagem como uma figuração do mundo. De fato, é interessante notar como Wittgenstein traz para dentro da seção ontológica sua teoria da linguagem como figuração do mundo, adiantando um tema que se desenvolverá a partir do aforismo (2.1) a fim de justificar a simplicidade dos objetos. Para se ter uma linguagem com sentido, em última instância é preciso postular a existência dos objetos: “Todo enunciado sobre complexos pode-se decompor em um enunciado sobre as partes constituintes desses complexos e nas proposições que os descrevem completamente”.[45] A análise lógica deve chegar às proposições elementares compostas de nomes em ligação imediata que se referem diretamente a objetos simples em estados de coisas:[46] “Um nome toma o lugar de uma coisa, um outro, o de uma outra coisa, e estão ligados entre si, e assim o todo representa - como um quadro vivo - o estado de coisas”.[47]
Se o mundo não tivesse elementos simples, a análise lógica não teria fim e o sentido de uma proposição composta dependeria de outra anterior que a sua vez também seria composta, dependendo de outra anterior iguamente composta... haveria uma regressão infinita acarretando a conclusão de que não existe uma conexão entre proposição e seu suposto correlato. Mas para Wittgenstein a linguagem como figuração do mundo não é um fracasso.[48] A conclusão é que a análise terminaria nas proposições elementares. Estas a sua vez são compostas de nomes simples que se referem a objetos simples. Se os nomes são os elementos da proposição elementar, as coisas ou objetos são a substância do mundo e, como resultado, não podem ser compostos,[49] pois a negação dos simples implicará em uma incompatibilidade lógica com a afirmação do sentido das proposições da linguagem. Para que uma proposição tenha sentido, é necessário que haja uma identidade de elementos ontológicos e linguísticos arranjados do mesmo modo de maneira que se possa representar o mundo.[50]
Por este motivo o autor afirma não somente que os fatos são simples, mas são também “a substância do mundo”[51] e que esta “é forma e conteúdo”[52]. São conteúdo pelo fato de os nomes e os objetos relacionarem-se como os elementos materiais que compõem respectivamente a proposição e o fato atômico. Por outro lado, se diz forma porque nos objetos e, por conseguinte, nos nomes deve de haver a possibilidade de todas as suas configurações de aparecimento em estados de coisas.[53]
O conceito de substância tem um forte apelo ao aparato conceitual aristotélico de “ouvsi,a”.[54] Para o Estagirita, “ouvsi,a” pode ter duas conotações principais: o primeiro é o de substrato que permanece ao longo das mudanças acidentais do ente. Wittgenstein incorpora parte deste conceito, adaptando-o ao seu escopo de fundamentação da lógica: deve de haver algo constante e fixo diante daquilo que pode ou não ser o caso: “Essa forma fixa consiste precisamente nos objetos”.[55] Outro modo de definir substância é aquilo que existe em si e não em outro.[56] Aqui também existe uma adaptação de Wittgenstein, pois a substância enquanto realidade dotada de uma existência separada e independente se diz subsistente, mas os objetos não têm existência separada, somente existem na composição do fato atômico. Para Wittgenstein os objetos se dizem subsistentes pois suas possibilidades totais de combinação são necessárias independentemente daquilo que seja ou não o caso e inclusive independentemente de existir ou não uma realização concreta do objeto em um fato atômico: “Cada coisa está como que num espaço de possíveis estados de coisas. Esse espaço, posso concebê-lo vazio, mas não a coisa sem o espaço”.[57]
Wittgenstein conclui sua explicação do objeto em si afirmando que “o objeto é o fixo, subsistente; a configuração é o variável, instável”.[58] Seguindo seu método de proceder como em uma espiral e tendo estabelecido com precisão o estatuto ontológico dos objetos, passa agora a fazer uma releitura de temas anteriores à luz da noção de objeto, a saber: estado do de coisas, estrutura, forma e fatos negativos. Merece destaque a releitura dos estados de coisas e a inserção dos fatos negativos na noção de realidade. O estado de coisas não é só uma mera ligação de objetos,[59] mais especificamente na ligação de objetos se introduz a noção de modalidade de ligação, pois os objetos estão ligados como elos de uma corrente e configurados de determinada maneira.[60] Isso servirá posteriormente de fundamento para afirmar que “O sinal proposicional consiste em que seus elementos, as palavras, nele estão, uns para os outros, de uma determinada maneira”[61] e que “a proposição não é uma mistura de palavras. - (Como o tema musical não é uma mistura de sons.)”.[62]
Agora também fica mais clara a noção de realidade em Wittgenstein. Nos primeiros aforismos do Tractatus, viu-se como a totalidade fatos existentes determinam o que é o caso e o que não é caso dando, desta maneira, uma conotação positiva a estes fatos negativos que ele chama de realidade: “A existência e inexistência de estados de coisas é a realidade”.[63] Isto quer dizer que a noção de realidade é mais ampla que a de mundo, pois esta se insere naquela. Em contraste com o parágrafo (1.1), o mundo agora se define como “a totalidade dos estados existentes de coisas”.[64] Esta totalidade determina também quais estados de coisas não existem.[65] Consequentemente, tem-se uma lista de fatos mais ampla: a lista de fatos atualmente existentes e a lista dos possivelmente existentes. Levando em conta o caráter substantivo e subsistente dos objetos, se compreende melhor porque Wittgenstein qualifica positivamente os fatos negativos, pois estes são outras possibilidades combinatórias dos objetos que não são o caso. Mas como o que é o caso é algo contingente, pode não vir a ser ou deixar de ser, estas possibilidades que não são estado de coisas existentes, são mesmo assim reais.
Contudo, o último aforismo da seção ontológica do Tractatus parece contradizer esta leitura: “A realidade total é o mundo”.[66] Nos aforismos (2.04) e (2.06) afirma-se que o conjunto mundo se insere no conjunto realidade. Mas (2.063) termina por equacionar mundo e realidade... A interpretação de Morris[67] desta passagem é que a tradução de “Die Wirklichkeit” não deveria ser “realidade, mas “o que é atualmente o caso”, em oposição àquilo que meramente possível. Assim o aforismo (2.06) ficaria: “A existência e inexistência de estados de coisas é o que é atualmente o caso”.
Contudo, poder-se-ia oferecer outra interpretação sem a necessidade de retocar o texto. Deve-se recordar que o objeto em sua existência é dependente do fato em que ele se relaciona concretamente com outro(s) objeto(s). Em segundo lugar, chega-se a noção de objeto por meio de uma espécie de abstração em que o intelecto prescinde da relação concreta em que se encontra a coisa elucidando outras possíveis combinações a partir da combinação existente no fato. Dessa forma, como afirmado anteriormente, o estado de coisas pode definir-se como a possibilidade de existência, enquanto o fato atômico como a existência da possibilidade. Por esse motivo, uma coisa é a ordem da possibilidade necessária de todas as combinações de estados de coisa e outra coisa é a ordem da existência real contingente.
Esta distinção que se fez no âmbito de um fato atômico isolado, pode-se aplicar analogamente à totalidade dos fatos atômicos existentes. Pois de cada fato atômico do mundo é possível fazer a leitura do todo na parte, ou seja, cada fato atômico revela o horizonte de possibilidades não realizadas. Por conseguinte, na ordem da possibilidade a realidade é mais ampla que o mundo. Contudo na ordem da existência em que realmente se dão os objetos, realidade e mundo total coincidem.
IV
Tenho delineado a imagem ontológica da realidade no Tractatus, espelhada formalmente nas três operações da mente, se buscará agora dar algumas pistas no sentido de elucidar a presença de um fundo suareziano na obra. Isso se fará de dois modos, por um lado, se evidenciará o ponto central da rejeição wittgensteiniana ao discurso metafísico comparando-o com alguns traços da tradição filosófica aristotélica. Em segundo lugar, se mostrarão alguns pontos de contato com a ontologia de Francisco Suárez.
No livro quarto da Metafísica, o Estagirita afirma que “o ser se diz em muitos sentidos”.[68] Seu objetivo é mostrar que o ser se predica de várias realidades de modo análogo, em parte, igual e, em parte, diferente escapando da aporia univocidade versus equivocidade. A Filosofia Primeira deve distinguir e evidenciar estes diferentes sentidos a fim de localizar seu objeto de estudo.
Neste contexto, o Fundador do Liceu elabora sua célebre quadripartição do ser no quinto livro da Metafísica.[69] A primeira grande distinção é a de (1) ser por acidente e ser por si; (2) o ser “segundo a figura das categorias”; (3) o ser como verdadeiro ou falso e (4) ser como ato e potência. Em seguida, se passará a redução destes significados a um principal. Como a ciência versa sobre aquilo que é necessário, se descarta imediatamente de (1) o ser por acidente, pois não existe conhecimento certo de fatos contingentes. Em segundo lugar, o ser em si se subdivide em três significados fortes. Como a ciência se dá no âmbito de uma relação entre um objeto externo e o conhecimento de tal objeto na mente do sujeito, se descartará do objeto da metafísica (3), já que pertenceria a outra ciência, a lógica. Restam dois significados fortes referentes a (2) e (4) aplicáveis ao ser extramental. [70] Ser em potência e ser em ato (4), se aplica à realidade extramental, mas não exclusivamente, pois pode predicar-se também de (3). Por este motivo não será considerado pelo Estagirita como significado principal, porém receberá uma tratativa especial no livro nono (Q) da obra. Finalmente, ser em si se aplica primariamente a (2). Ora, o ser categorial (2), se divide em dez gêneros reduzíveis em última análise a substância e acidentes. Substância é aquilo que é em si e não em outro, já o acidente é aquilo que não tem o ser em si e depende do ser da substância. A redução final dos significados recai sobre a substância que vem equacionada com a unidade.[71] O mundo para Aristóteles, é um mundo constituído de substâncias.
Aqui residem duas diferenças fundamentais com Wittgenstein. O ser extramental como fundação da composição predicativa do enunciado não é uma unidade monolítica. Ainda que o ser se equacione com a unidade, nesta deve-se distinguir como condição para a bipolaridade do enunciado uma composição metafísica no ser entre substância e acidentes. A sua vez, a própria substância está composta de dois princípios metafísicos, matéria prima e forma substancial, que não existem fora do composto do qual resulta a unidade substancial. Matéria e forma não são coisas, mas princípios reais ou causas da substância. Isto parece levar a um paradoxo: aquilo que é está fundamentado sobre princípios que eles próprios não são, ou que pelo menos não são físicos.
Wittgenstein, sobre a esteira do Neo-positivismo, negará qualquer discurso metafísico sobre a realidade e, portanto, se algo é real, este algo deve ser classificado como uma coisa ou um objeto. Em vista disso, o constitutivo do mundo em Wittgenstein, o fato, está composto de pelo menos dois objetos combinados de certo modo. A segunda diferença está que, em Aristóteles, a proposição se refere a substância em sua potencialidade ou atualidade, enquanto que para Wittgenstein a predicação se refere ao fato em sua pluralidade modal de objetos. Aristóteles unifica subsistência e existência na substância, Wittgenstein as separa. Segundo a leitura feita na interpretação deste trabalho, o objeto como substância do mundo, o fixo, quando se considera isoladamente subsiste, pois não depende daquilo que é ou não o caso, contudo, tal objeto abstraído do modo concreto em que se dá no fato não existe, é uma mera possibilidade combinatória pré-julgada na coisa.[72] O que existe é o objeto no fato, contudo este não subsiste, pois depende do que é possível. Em suma, a substância subsiste, mas não existe e o fato existe, mas não subsiste.
Isso fará com que Wittgenstein dê um peso ontológico muito maior aos objetos ou coisas que Aristóteles dera aos princípios de ato e potência. Para Wittgenstein, se algo é real, este algo tem que ser subsistente, pelo menos na ordem da possibilidade. Dito em termos escolásticos, a substância como base do real é um “id quod est” (aquilo que é) ou, para abreviar a expressão, um “quod”, já os princípios metafísicos que compõem a realidade são reais, mas não são um “quod”, isto é, não são objetos e sim cada um destes princípios seriam um “id quo est” (aquilo por meio qual é) ou simplesmente um “quo”.[73] Já em Wittgenstein tanto o fato quanto as coisas que o compõe são entes “quod”. Esta releitura dos princípios metafísicos como objetos “quod” foi sistematizada e transmitida à modernidade por Francisco Suárez.
A partir da segunda metade do século XX, houve um renovado interesse no estudo das obras de Francisco Suárez, especialmente por influência de Heidegger[74] que via no Professor de Coimbra uma figura central no desenvolvimento da filosofia ao articular a transição entre o período tardo medieval e a modernidade.[75]
No que diz respeito à filosofia suareziana sobre a realidade, o locus privilegiado para se resgatar suas ideias é, sem dúvida, sua principal obra: as Disputas Metafísicas. Sem a pretensão de esgotar o tema da relação entre a filosofia de Suárez e a filosofia moderna, se resgatarão alguns pontos tradicionalmente reconhecidos como característicos da metafísica do Granadino, a saber: o conceito de ente, essência, matéria e o transcendental “res”.
Umas das questões inaugurais das Disputas Metafísicas é justamente o problema da unidade de seu objeto que se desdobra em dois grandes momentos: o que está na mente ou o conceito de ente e o que está na realidade ou a essência do ente. O percurso argumentativo se apoia na distinção entre “conceptus formalis entis”[76] e “conceptus obiectivus entis”[77].
O conceito formal é “[...] o próprio ato ou, o que é o mesmo, a palavra pela qual o intelecto concebe alguma coisa ou razão comum”.[78] Este conceito se diz formal “seja porque é a última forma da mente, seja porque representa formalmente a coisa conhecida ou porque é o termo intrínseco da concepção mental”.[79] Mais ainda, em Suárez, dito conceito formal adquire um estatuto ontológico forte “[...] pois sempre é uma coisa verdadeira e positiva [...]. Assim o conceito formal é sempre uma coisa singular e individual, porque é uma coisa produzida pelo intelecto”.[80] O conceito formal é um “verbum mentis”, um objeto resultado do ato mental de conhecer. Já o conceito objetivo seria aquilo que a palavra mental representa como seu conteúdo:
Aquela coisa ou razão que própria e imediatamente é reconhecida ou representada por meio do conceito formal [...] e assim se diz objetivo porque não é um conceito como uma forma que intrinsecamente termina a concepção, mas como objeto e matéria acerca da qual diz respeito o conceito formal e para o qual a mente tende diretamente.[81]
Dado que o conceito formal é uma coisa verdadeira, positiva e indivisa, se deduz transcendentalmente que a ele lhe deve corresponder um conceito objetivo como seu referente, o que justificaria a unidade do objeto da metafísica.[82] O problema da diversidade do real se reduz à unidade da experiência do pensamento.[83] O modo como o Granadino chega à noção de ente também é semelhante ao modo como Wittgenstein chega a consideração dos objetos, prescindindo da situação fatual onde se dão existencialmente: o objeto considera-se em si como possibilidade de combinações em estados de coisas. Suárez possui um mecanismo parecido que se articula sob uma espécie de processo abstrativo com diferentes modalidades de consideração de um ente existente concreto:
De tal modo que qualquer conceito como, por exemplo, ente e substância, sendo simples e irredutíveis a dois conceitos, somente se diferenciam porque um é mais determinado que outro [...]. Por um concebe-se a coisa mais expressamente como é em si, enquanto que o outro concebe-se de modo confuso e precisivamente segundo certa conveniência com outras coisas.[84]
Para Wittgenstein o objeto existente no fato é a realização contingente de uma das possibilidades combinatórias do objeto considerado em si. Este objeto existe somente no fato e o intelecto, ao prescindir de sua situação específica, elucida as demais possibilidades combinatórias. Em Suárez o intelecto considera o conceito objetivo precisivamente[85] chegando a uma noção comum.
É a partir deste pressuposto epistemológico que Suárez distingue ontologicamente ente como particípio ou ente que existe atualmente – correlato do conceito objetivo – e ente como nome que é a essência real ou o mesmo ente considerado precisivamente do ato de existir como um possível – correlato do conceito formal.[86] Em Wittgenstein, se distinguiu objeto na ordem da possibilidade prescindo da relação fatual e objeto na ordem da existência.[87] Aquilo que é necessário, a forma do objeto é sua possibilidade.[88] Tanto a essência real – ente em Suárez – como o objeto em Wittgenstein se articulam sob a noção de algo possível. Do mesmo modo que Wittgenstein conferia um peso ontológico aos objetos considerando-os um “quod”, igualmente Suárez no que diz respeito à essência:
Mas consta também pelo uso comum que ente, inclusive entendendo-o como ente real (como falamos agora), não somente se atribui às coisas existentes, senão também às naturezas reais consideradas em si mesmas, existam elas ou não. Este é o sentido em que a metafísica considera o ente, o qual deste modo se divide nos dez predicamentos.[89]
Referente à compreensão da dinâmica entre matéria e forma, é necessário analisar primeiramente o entendimento de Suárez de matéria prima. Para o Granadino, a matéria prima é potência somente na ordem da essência, mas não da existência. Pois, dado que esta se configura como substrato último da forma, que é real, deve por este motivo ter um ato entitativo próprio que lhe confira uma consistência ontológica mínima para realizar esta função e, posteriormente, ser determinada pela forma substancial.[90] Para a tradição aristotélico-tomista, a matéria prima como tal não existe, senão no composto como um princípio que é metafísico. Seu estatuto ontológico é o de pura potência ou indeterminação, sendo potência tanto na ordem da existência quanto na ordem da essência.
Este ato entitativo da matéria converte a mesma em uma coisa ou entidade objetiva. De princípio metafísico “quo” se converte em uma coisa física ou objeto “quod”. Alterado o registro da noção de matéria, altera-se igualmente o da forma e como esta se relaciona com aquela. Já não se tem dois princípios que formam propriamente um ser, mas dois objetos “quod” que compõe uma unidade[91] como em Wittgenstein os objetos compõem o fato, unidade básica do mundo. Por esta razão a forma não é o princípio metafísico que confere toda a atualidade à matéria prima já que esta possui uma atualidade que lhe é própria, ainda que tal atualidade não consiga fazer com que a matéria não exista sem uma forma[92]. Matéria e forma são objetos com atos entitativos próprios. Tendo a matéria e a forma sido elevadas ao estado de objetos “quod”, pode-se dizer com Wittgenstein que estes objetos se relacionando são ao mesmo tempo “forma e conteúdo”.[93]
Desde a perspectiva formal, outra consequência desta hermenêutica é que a cada essência corresponde uma existência própria de tal maneira que ao acidente lhe será atribuído uma existência em sentido forte apesar de inerir na substância: “o acidente não é ser por denominação extrínseca tomada da substância, senão por sua entidade intrínseca segundo a qual tem seu próprio ser”.[94] Se substância e acidente são dois entes ou objetos “quod” da mesma ordem, surge a aporia da unidade do composto. O expediente usado por Suárez para sanar esta cisão é o “modo de união substancial” que se dá entre matéria prima e forma substancial. Tal noção de “modo de união substancial” se relaciona com a noção de fato em Wittgenstein onde “a configuração dos objetos constitui o estado de coisas”[95] e “a maneira como os objetos se vinculam no estado de coisas é a estrutura do estado de coisas”.[96]
Finalmente, é interessante ressaltar recepção suareziana dos transcendentais.[97] Uma característica marcante do pensamento suareziano sobre este tema é a eliminação de “res” e “aliquid” da lista dos transcendentais reduzindo-os na prática a três: “Unum”, “verum” e “bonum”. Para o professor de Coimbra, “coisa” e “algo” têm a mesma extensão e a mesma compreensão que ente sendo expressões meramente sinônimas. Mais ainda, é a própria noção de ente que em última análise é acessória, reduzindo-se a noção de coisa e algo.
Para entender esta redução, faz-se necessário recordar conceito de abstração prescisiva por meio da qual se considera o que é real sob diversas modalidades, mais difusa ou precisa. Para Suárez, ente é o termo que se diz da essência atualmente existente, enquanto coisa (res) se diz da essência como possível, prescindindo se existe atualmente ou não. Em última análise ambos os termos dizem respeito uma essência real. São simplesmente dois modos que denotam a mesma realidade: um considera a essência atualmente existente e a outra a mesma essência prescindindo do fato de existir.[98]
Como afirma López: “[…] res es la posibilidad como fundamento y ens es la realización fáctica de dicha posibilidad”.[99] É exatamente este o entendimento de Wittgenstein: a coisa, considerada fora de sua situação existencial (prescindindo de sua existência atual), aparece como um objeto cuja natureza é a possibilidade de aparecimento em estados de coisas.[100] Contudo, na prática, tal objeto se dá somente em sua realização fática no estado de coisas.
Esta essência real, ao contrário da visão aristotélico-tomista, não é um mero princípio “quo”. Para Suárez como para Wittgenstein, se algo é real, este deve de possuir consistência ontológica. Esta essência, ou este objeto, é um não-nada e logo, por oposição, é algo.[101] Tendo o nada como pano de fundo, tudo que se opõe de alguma maneira a ele vem entendido com uma coisa ou algo ontologicamente consistente, como um “quod” ou como um objeto. Na ontologia de Suárez e de Wittgenstein, a noção de coisa assume primazia sobre a noção de ente. Agora, ser algo e possuir esta consistência ontológica em sentido forte implica em uma determinação ou conteúdo formal, ou como Suárez denomina, essência real, cuja razão própria é a possibilidade como algo pensável à qual cabem dois estados modais: essência como possível e essência atual. Tal redução ontológica terá consequências epistemológicas e linguísticas conforme dá a entender Prieto:
[…] el término alemán Sache, equivalente al latino res, procedería de sagen, decir; el término latino res procede bien de reor (ser firme o estable) o del griego re,w, correspondiente al latino loquor; finalmente, el término alemán Ding procedería del verbo denken, pensar. El ente, pues, es lo decible (Sache, sagen), porque es lo pensable (Ding, denken).[102]
Evidentemente, a influência de Suárez em Wittgenstein é indireta e seria necessário mostrar outras mediações que precisassem tal relação. Contudo, a ontologia do Granadino contribuiu para a formação do horizonte filosófico da modernidade. Tanto racionalistas quanto empiristas tem em comum a noção de realidade com uma coisa e a noção de conhecimento como conhecimento de uma ideia[103] análoga a noção de conceito em Suárez. Sob este aspecto, o pensamento de Wittgenstein está enxertado neste contexto. A especificidade de sua produção filosófica no Tractatus é a de produzir uma teoria da linguagem sobre esta ontologia que ele traz como pressuposto: uma ontologia da coisa, que é algo, porque não é simplesmente nada.
Referências
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***
Notas: [1] Cf. GILSON, Etienne. Being and Some Philosophers, p. 29-30. [2] Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles, I, 23, 2. [3] Cf. BLANC, Mafalda de Faria. Introdução à ontologia, p. 20-21. [4] Cf. MACINTYRE, Alasdair. History of Ontology, p. 27. [5] Cf. GILSON, Etienne. El ser y la Essência, p. 157; LÓPEZ, Leopoldo Prieto. Suárez y el destino de la metafísica, p. 253 et seq. [6] ESPOSITO, Constantino. Ens, essentia, bonum en la metafísica de Francisco Suárez, p. 34. [7] Cf. ARISTÓTELES. On Interpretation: Commentary by St. Thomas and Cajetan, p. 17. [8] Cf. WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus, 4.02; 4.027. A partir de agora esta obra será referenciada abreviadamente com a siga “TLP”, usando a numeração de Wittgenstein. [9] Cf. CHILD, William. Wittgenstein: Introdução, p. 44. [10] TLP, 2.0211-2.0212. [11] Cf. WEINBERG, Julius R. Are There Ultimate Simples?, p. 81. [12] Cf. SANTOS, Luiz Henrique Lopes dos. A essência da proposição e a essência do mundo, 131. [13] TLP, 1. [14] TLP, 1.1. [15] Cf. TLP, 1.11. [16] Cf. TLP, 1.12. [17] CF. TLP, 2.061-2.062; 5.134-5.1361. [18] TLP, 2.0131. [19] TLP, 2. [20] MORRIS, Michael. Routledge Philosophy GuideBook to Wittgenstein and the Tractatus Logico-Philosophicus, p. 31. [21] TLP, 2.01. [22] Cf. TLP, 2.011. [23] TLP, 2.012. [24] TLP, 2.0121. [25] TLP, 2.0121. [26] TLP, 2.0122. [27] Cf. TLP, 2.0141. [28] Cf. TLP, 2.0123, 2.014. [29] TLP, 4.123. [30] TLP, 2.0121. [31] TLP, 2.013. [32] Cf. TLP, 2.0141. [33] Cf. ALLAIRE, Edwin B. The ‘Tractatus: Nominalistic ou Realistic?, p. 330; TLP, 2.0131. [34] TLP, 2.0232. [35] Cf. TLP, 4.122. [36] CF. TLP, 2.022-2.023. [37] TLP, 2.0251. [38] CF. TLP, 2.032; WEINBERG, Julius R. Are There Ultimate Simples?, p. 88. [39] TLP, 2.033. [40] TLP, 2.023. [41] Cf. TLP, 1.21; 2.062. [42] Cf. TLP, 4.21. [43] Foi isso que levou Wittgenstein a negar o caráter elementar de proposições que admitem grau como as proposições sobre as cores, pois um fato sobre uma cor X’, implica em dizer que ele não é da cor X”. Isto é assim pelo menos no Tractatus, pois sabe-se que este ponto irá marcar uma mudança em seu pensamento a partir das Investigações Filosóficas. – Cf. COPI, Irving M. Objects, properties and relations, 183. [44] Cf. TLP, 2.02. [45] TLP, 2.0201. [46] Cf. 4.221-4.2211. [47] TLP, 4.0311. [48] Cf. TLP, 2.1; 2.141. [49] Cf. TLP, 2.021. [50] Cf. WEINBERG, Julius R. Are There Ultimate Simples?, p. 80; RICKETTS, Thomas. Pictures, logic, and the limits of sense in Wittgenstein’s Tractatus, p. 74. [51] TLP, 2.021. [52] TLP, 2.025. [53] Cf. TLP, 2.014-2.0141. [54] ARISTÓTELES, Metafísica, 1028a10-b13. [55] TLP, 2.023. [56] Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, 1038b14-16. [57] TLP, 2.013. [58] TLP, 2.0271. [59] Cf. TLP, 2.01. [60] Cf. TLP, 2.0272-2.031. [61] TLP, 3.14. [62] TLP, 3.141. [63] TLP, 2.06. [64] TLP, 2.04. [65] Cf. TLP, 2.05. [66] TLP, 2.063. [67] Cf. MORRIS, Michael. Routledge Philosophy GuideBook to Wittgenstein and the Tractatus Logico-Philosophicus, p. 52. [68] ARISTÓTELES, Metafísica, 1003b30. [69] Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, 1017a5-1017b5. [70] Cf. CONTAT, Alain. Le figure della diferenza ontologica nel tomismo del Novecento: prima parte. p. 77-117. [71] Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, 1003b22-23. [72] Cf. KEYT, David. Wittgenstein’s Notion of an Object, p. 16-17. [73] “In omnibus in quibus est compositio ex materia et forma, est compositio ex quo, et quod est. Dicere autem quod, est in materia, quia quod dicitur suppositum habens esse, materia autem non habet esse, sed compositum ex materia et forma in talibus compositis. Quo est, potest dici tripliciter: potest enim quo est, dici ipsa forma quae dat esse materiae: potest etiam dici ipse modus essendi quo est: ipsa natura quae relinquitur ex conjunctione formae cum matéria”. – TOMAS DE AQUINO. Opuscula Varia II, p. 609. [74] Cf. HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo, p. 50. [75] Xavier Zubiri, em sua apresentação da edição crítica ao Tratado “De Anima” de Suárez, afirma que “[...] yo he podido escuchar de Heidegger que Suárez es el gozne sobre el que la filosofía medieval da seu giro decisivo hacia la moderna: Der ist der Mann (“éste es el hombre”), solía decir”. – SUÁREZ, Francisco. Comentarios a los libros de Aristóteles sobre El Alma, p. VII. Cursivo meu. [76] Conceito formal de ente. Todas as traduções de textos latinos foram feitas pelo autor deste estudo. [77] Conceito objetivo de ente. [78] “[...] actus ipse, seu (quod idem est) verbum quo intellectus rem aliquam seu communem rationem concipit”. - SUÁREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae, II, I, 1. Cursivo meu. [79] “formalis autem appellatur, vel quia est ultima forma mentis, vel quia formaliter repraesentat menti rem cognitam, vel quia revera est intrinsecus et formalis terminus conceptionis mentalis”. – SUÁREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae, II, I, 1. Cursivo meu. [80] “[...] semper est vera ac positiva res [...]. Item conceptus formalis semper est res singularis et individua, quia est res producta per intellectum”.– SUÁREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae, II, I, 1. Cursivo meu. [81] “conceptus objectivus dicitur res illa, vel ratio, quae proprie et immediate per conceptum formalem cognoscitur seu reprsesentatur [...]; ut, et ideo recte dicitur objectivus, quia non est conceptus ut forma intrinsece terminans conceptionem, sed ut objectum et materia circa quam versatur formalis conceptio, et ad quam mentis acies directe tendit”. - SUÁREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae, II, I, 1. Cursivo meu. [82] Cf. SUÁREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae, II, II, 8-9. [83] Cf. AUBENQUE, Pierre. Suárez y el advenimiento del concepto de ente, p. 11-20. [84] “Ita ut uterque conceptus, tam entis quam substantiee, verbi gratia, simplex sit, et irresolubilis in duos conceptus, solumque differant, quia unus est magis determinatus quam alius [...]. Per unum expressius concipitur res, prout est in se, quam per alium, quo solum confuse concipitur, et praecise secundum aliquam couvenientiam cum aliis rebus”. – SUÁREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae, III, VI, 7. Cursivo meu. [85] Em latim “praecisive”. Este é um termo técnico cunhado por Suárez próximo a noção de abstração aristotélica-tomista. É um advérbio derivado do adjetivo “praecisus” que significa abreviado ou conciso. [86] Cf. SUÁREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae, II, IV, 3. [87] Cf. TLP, 2.0121. [88] “Uma propriedade é interna se é impensável que seu objeto não a possua” – TLP, 4.123. [89] “Rursus constat ex communi usu, ens, etiam sumptum pro ente reali (ut nunc loquimur), non solum tribui rebus existentibus, sed etiam naturis realibus seeundum se consideratis, sive existant, sive non; quomodo metaphysica considerat ens, ethocmodo ens in decem praedieamenta dividitur”. – SUÁREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae, II, IV, 3. [90] Cf. SUÁREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae, XIII, V, 9. [91] Cf. SUÁREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae, IV, IV, 16. [92] Cf. SUÁREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae, XV, VIII, 9. [93] TLP, 2.025. [94] “Nam accidens non est ens per denominationem extrinsecam a substantia, sed per intrinsecam entitatem suam, secundum quam habet suum proprium esse”. – SUÁREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae, XXXI, II, 9. [95] TLP, 2.0272. [96] TLP, 2.032. [97] Tradicionalmente os transcendentais se caracterizam por serem noções que têm a mesma extensão que a noção de ente, com diferentes compreensões que nada mais são que diferentes sentidos para se referir a uma mesma realidade: Ente se refere à realidade como aquilo que tem o ser; uno como aquilo que é indivisível; coisa como aquilo que tem um essência; verdadeiro como aquilo que é possível de ser conhecido por uma mente; bom como aquilo que pode ser apetecido por uma vontade e algo como aquilo separado dos outros. – Cf. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, I, 1. [98] Cf. SUÁREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae, III, II, 4. [99] LÓPEZ, Leopoldo Prieto. Suárez y el destino de la metafísica, p. 57. [100] Cf. TLP, 2.0123. [101] Cf. SUÁREZ, Francisco. Disputationes Metaphysicae, III, II, 5. [102] LÓPEZ, Leopoldo Prieto. Res, aliquid y nihil en Suárez y la filosofía moderna, p. 68-69. [103] Cf. FABRO, Cornelio. L’anima, Introduzione al problema dell’uomo, p. 31-70.